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发信人: qwe (渐 民工二百), 信区: Poetry 标 题: 朗-诵，或显现的声音 发信站: 珞珈山水 ( 2003年12月30日10:04:29 星期二), 站内信件 朗-诵，或显现的声音 ——试论孙磊《朗诵》 一 只有杰作才值得评论。对平庸作品的评论常常是一种社交活动，而对低劣作品的批评，如 奥登所说，只不过是在炫耀学识。但杰作又是无法评论的，它不像平庸之作那样迎合现成 理论，从而可以方便地变成某种哲学或诗学框架的注脚。杰作是抵制理论的。然而，真正 的评论只有在评论不可能之处才变得可能。杰作从其自身而来具有可阐释性，同时这种可 阐释性也召唤出不可阐释的部分。杰作内在地要求理论，它是使“理论”回返其原初意义 的东西。理论（theory）一词在希腊文中的含义乃是凝神观照，它起源于人在节日中对悲 剧和祭仪的观看。这种观看不是那种从近代的主体形而上学而来的对象性的看，也不是现 代印象学生命直观的惊鸿一瞥，而是被现象本身的美攫住时的惊异，是忘我的投身和专注 ，是在事物本身之上的盘桓居留。本源意义上的理论绝非可被观照者上手即用的现成框架 和套路，相反，它是一种随事物的成形而使自身成形的、正在途中的沉思。沉思乃是对包 含于所观照者之中的精神的揭示。而精神是从本源而来并朝向本源的显现和生成力量，在 精神中，语言、事物和思想面对面地相互展现。在这一意义上，精神使世界成为世界。杰 作之为杰作，正是因其禀有此种展现性的精神，因而，杰作包含着自身的严格、清晰和丰富性，从而与那种盘算于现成事物或经验的修饰性才智（这是可以训练� 佣膳可牡ゴ恐悄埽约捌笸家院旌图死疵杀问挛铩⒚俺浞岣缓突盍Φ那樾 鞒宥挚础� 本文要讨论的《朗诵》是一首诗歌杰作。诗歌杰作是从诗的本源而来的作品，而诗的本源 乃是诗本身。换句话说，诗歌杰作在展现世界的同时，也展现诗歌本身的形成过程。这样 的杰作具有一种穿透事物同时返回词本身的力量；它是绝对外向和触及事物的，但此种外 向本身带来一种强有力的反旋运动。凭借这种外向和反旋的双重运动，精神便成为一种漩 涡状的风暴，它按自身的规定进行着至为广远的游历，将一切事物裹胁其中；但在游历之 后精神发现它一直是在本乡，亦即一直依于本源而居，从而具备从本源而来的寂静。同样 的，《朗诵》的主题，并不是我们日常所说的对一首现成作品进行声响赋予的“朗诵”， 相反，它的主题乃是诗本身，是诗的形成和声音的显现。这一意义上的朗诵，不是人的声 音，相反，是事物本身在显现和聚集时发出的声音，人只是听从这种声音，从而才有作诗 活动。一切作诗都是本源的朗诵，在其中，事物顺从召唤而从远方到来但又保持在远方， 语词在沉默的积水中无声地“迸溅”，精神则通过身位姿势的转动而进行着游历和返乡， 并在这一过程中擦亮万物。朗-诵，就是通过声音使世界明朗，以及这种明朗显现本身的声 音。 本源意义上的朗诵位于一切现成性的朗诵活动之前，因为它是使作品得以可能的先行的声 音汇聚。这种声音的汇聚恰恰是在寂静中完成的。它构成一首诗的涵-养，亦即那种长久的 保持、守护和养育。只有经过这种涵-养，诗才获得它的气息、音调和欲望的纯正。《朗诵 》就是对这一涵-养过程的展现，因此它位于一切诗歌作品之前（“在说话之前”），它说 的是使所有的诗成为诗的东西。正是在这一意义上，它是从本源而来的本源性作品。同时 ，涵-养的过程绝非那种单纯的虚静（像中国传统诗学所说的），相反，精神的活力来自它 的广远的游历，以及这种在静默和游动之间的紧张。正如风暴的力量在途经各种地形时因 遭遇到的阻挡和顺从而愈益迅猛一样，涵-养的力量来自于漫游或迁徙。《朗诵》中的迁徙 不是用声音的韵脚走路，而是用精神的迁徙意志，亦即那个字：“要”。 二 一首诗歌杰作就是一场风暴。它摧毁一切现成语言，但又建立了一种全新的语言，此种全 新的语言乃是一次性的风暴本身：它甚至无法被重复。所有成形的诗篇都只是风暴过后留 下的痕迹，凭借这些诗篇，我们可以查明此风暴途经的地形并估计风暴的强度。现成性的 朗诵活动因此便是一种依据痕迹对此风暴的重新演示，它唤起人们对风暴的回忆，但它并 非风暴本身。 风暴本身，亦即本源意义上的朗-诵发生“在说话之前”。而“在说话之前”的之前（这并 不妨碍它可能是在最后加上去的，因为诗人总是在最后才明确意识到对一首诗来说最先的 东西），是一句引言：“如果确实渴望，如果所渴望的事物确实是光明，那么对光明的渴 望就会产生光明。”此引言引自西蒙娜·薇依的书信集《在期待之中》，它乃是贯穿全诗 的一条引线，将全诗的各个部分牵引为一个整体。此引言同时构成一种对朗-诵的指引，一 种声音风暴的聚集所朝向的方向：朝向光。涵养的本质在于期待，而期待乃是一种永恒的 渴望。“在说话之前”，因而意味着“在期待之中”，这种期待乃是对光的渴望。《朗诵 》说的就是对此种渴望的保持，以及这种渴望是如何达于Logos，亦即说出“话”来。 因此，对薇依这句引言的理解乃是解读全诗的关键所在。这句引言说的是什么？难道是某 种认为人的主观愿望的强烈性能导致该愿望实现、从而意志能产生事物的实在的唯意志论 ？或者是某种“心诚则灵”的老生常谈？通常的人类理解试图把一切降低为他们日常所熟 悉的闲言，从而对精神性事物的本质自蔽其目。在他们看来，这句话无非是说人的主观性 的力量，因为渴望归属于人的本质，它只是人类诸多能力（知，情，意等等）中的一种而 已。但是，这种理解恰恰弄错了此引言的所说。在薇依此话中，“渴望”根本不应仅被视 为人的渴望，换句话说，渴望并非人的一种属性，相反，人应被理解为归属于渴望的本质 ，从而这种渴望乃是某种超出人的东西。在薇依此话中，“人”并不是主词，相反，“渴 望”才是主词，人的本质，只有与渴望的本质相联系才能得到理解。正是在这里，孙磊作 为诗人超出了他作为普通人的理解力（因为作诗乃是一种向高处的抛离运动，它乃是决然 投身于将自身席卷的风暴之中），他以其诗意言说达到了对人的本质的深刻理解：在全诗 中，同样地，“渴望”，亦即“要”，是唯一的主词，是它支配着说话者（或倾听者）。 这种渴望支配着人，因而这一“要”又构成一种指令：“要……”。人听从此指令，并因此而归属于这一“要”的渴望。 这一理解使孙磊在此诗中远远超出了其诗歌同行（尽管他根本不关心这一点），因为汉语 通过他的这一诗作达到了一种本质性的存在理解。这种存在理解具有一个非常深远的传统 ，亦即被错误地命名为“logos神秘主义”的传统，它的谱系从艾克哈特大师、哈曼、雅各 ·波墨，一直到其最高代表谢林。薇依亦属于此一传统。孙磊也许从未读过这一传统中的 任何哲学或神学著作，这并不重要，但他以一种深刻的精神力量抵达了此一传统的最深处 ，并得以通过自身的方式归属于这一精神传统。这并非在强行将诗歌与一种现成的哲学框 架拉在一起，诗人当然可以不需要哲学；但诗歌杰作与思想杰作之间却有着存在历史的亲 密性，因为在本源处的作诗与思想都是一种世界进程，亦即在其中诗与思乃是同一精神的 不同方式的展现。 在这一意义上，海德格尔在解读谢林最重要的作品《论人类自由的本质》时所说的话中的 若干段落，或许可以同薇依的书信以及孙磊的诗进行参照： “在渴望中是包含着一种双重的、而且是反向的运动状况：努力从自己而去扩展和恰好还 是返回到自己。作为上帝之内根据（根据存在）的本质规定，渴望把这一存在表示为从自 己向绝对的本质丰含所具有的不定广度冲去的，同时也把它表示为使自己与自己封接的超 力。就意志的一般本质包含在欲望活动中而言，渴望是一种意志，在其中那种努力的东西 在不确定东西内是意欲它自己，亦即欲在自身内发觉自己和在它本身加以扩展的广度内表 现自己……永恒的渴望是一种努力，但这种努力本身从不允意志活动达于一种稳固结构， 因为它意欲一直保持为渴望。” （海德格尔《谢林论人类自由的本质》，薛华译，第193 页） “渴望是无名的东西，但正如此便是一直寻求道语（logos）的；道语是向被照亮物升高， 但以此恰恰与晦暗东西有关联。精神会发现这种相互关联，并在其中发现关联者各方，从 而发现它自己本身。”（同上书，第197页） 在谢林那里，渴望乃是上帝之内的根据亦即自然的本质，人和所有存在者一起归属于这一 渴望。因此，渴望或“要”，乃是自然作为涌现本身的渴望，而不仅仅是人的渴望。渴望 始终在寻求道语，亦即寻求自身的朗-诵，而道语乃是向被照亮物升高，亦即向光聚集（整 个过程可以参考前引书第192-199页）。与此具有本质相关性的是，《朗诵》中的朗-诵也 并非只是人的活动，而是事物本身在渴望中向光聚集，从而达于自身显现时发出的声音。 是整个世界在朗-诵，人首先投身于风暴之中，通过涵-养听到这一声音，再以自己的方式 把它道出。“要”就是这一声音在人那里的显形，它是风暴般不由自主的力量，也是永恒 的渴望，又是指令性的要求。但它同时构成一种有方向的转移：向光迁徙，抵达显现。 三 《朗诵》乃是一场精神漫游或迁徙，并因此同时是精神的现象学和事物的现象学。事物朝 光明的转移过程亦即它们如其自身那样的显现过程，精神则是在事物的显现中相互关联的 统一性。然而，对于此种事物和精神的现象学的地形学勘察，却必须从现成性的诗篇的构 成上着手，那里有着漫游或迁徙的痕迹。 《朗诵》一诗是如何构成的？一般性的诗篇由以下五种结构单独或交互构成：情绪变化的 节奏性结构，事物的空间秩序结构，叙事的时间-场景结构，分析的层次转换结构，以及变 奏的元音乐结构。决定诗篇结构的乃是诗的声音起源，结构不过是此声音起源在诗的时间 -空间中的展开。抒情诗的声音起源乃是某种情绪，物性诗歌和分析性诗歌的声音起源乃是 在事物上形成的词的整体感和层次感，叙事诗的声音起源则是事件中爆发的冲力（即使这 只是日常生活），而变奏性诗歌则起源于在原理的意义上到来的任何一个句式或词。那么 ，《朗诵》一诗的构成或声音起源是什么呢？ 从表征上看，《朗诵》肯定不是叙事或分析性诗歌。那它是抒情诗吗？我已经说过了，这 首诗的主词不是情绪性的渴望，而是存在性的渴望；它是关于事物和精神的，而非关于个 体情绪的。可以辨认的是，这首诗中包含着物性诗歌和变奏性诗歌的若干要素，例如物与 词的浑然整体感、同一旋律和句式的反复变化。但是，这些要素并未构成这首诗的主体， 因为它们在其中的出现都归属和服务于更重要的东西，亦即这首诗的声音起源：“在说话 之前，要……”。 《朗诵》在本真的意义上乃是身位性诗歌。它的声音起源是一个朝向性的姿势，是一个身 位。人如何朝向，人就如何存在。人所朝向的一切构成来到他这里的词语。从根本上说， 任何诗歌都必定是身位性的，因为抒情、叙事、分析、物性、变奏都归属于不同的身位朝 向，它们乃是人的身位朝向的固定姿势。而《朗诵》回到了这些固定姿势尚未固定时的本 源状态，因此，在其中身位是不固定的，是处在漫游和迁徙之中。但是，虽然姿势尚未固 定，所朝向的东西在这首诗中却先行确定了，那就是光。这首诗在身位的变动中逐渐地使 事物从阴影中挪出，因为始终是光在指引人使事物显现。在此意义上，这首诗里的身位是 一个悬而未决的身位，但又是一个已然决断的身位。 这种身位的双重性同样缘于诗的声音起源。“在说话之前”构成这首诗的总体姿势，“之 前”，即是本体论上的在先（朗-诵使一切说话变得可能），又是时间上的在先（朗-诵发 生在说话之前），同时还是空间上的“在……前面”（人在logos的前面，亦即置身于对光 的朝向之中）。“在说话之前”，因此说什么还是悬而未决的；但要说的话又已被先行具 有和确定了，那就是“光明”，所有的话都必须是朝这个logos的运动。相同的悖论也发生 在“要”上。“要”作为渴望乃是无名的，它并不知道自己到底要什么、要做什么，只是 置身于渴望的风暴中不由自主地要而已，因此“要”的具体形态的变迁是无法预见的未决 性；但是，由于“要”作为渴望乃是上帝之内的根据（自然）的本质，因此它先行就被“ 要有光”的指令所规定，虽然它在抵达显现之前并不知道自己是什么。渴望的本性就是， 它一直不知道自身渴望什么，但在最后终于发现某种东西其实是自身始终和唯一性的渴望 ，从而认出了自身。渴望同时是绝对的未决性和绝对的已决性，而这也正是任何真正诗歌 的本性：每首诗的每一行、每一个字都是非此不可的，但在写出它之前，我们不可能知道 我们会写下什么。诗歌因而内在地归属于渴望。 这一声源所形成的风暴将一切事物裹胁其中。因此，这首诗中出现的所有的事物和词都与 身位的姿势相关。这是双重的相关：首先，身位来到事物之中，亦即物成肉身；同时，事 物也来到身位之中，亦即肉身成物。前一种生成可以从“试图睡去的瓷罐”和“努力分裂 的瀑布”中看到；后一种生成则构成了如下的诗句： “要把波浪吹到膝下 要倾斜，让内心存有高地和低谷” 人们说，像“要让怀里的草充满生长的欲望”这样的说法乃是一种拟人性修辞。但什么是 修辞？在人们眼里，修辞性言说说出的乃是事物的表象或意见（doxa），而且所有的诗歌 都停留在事物的表象之上；相反，对事物的本质性探究要通过科学来进行。这种对诗意言 说的贬低乃是对修辞的本源意义的无知和对科学的误解所致。科学作为对存在者的一种探 究，它本身同样是现象性的，亦即同样停留在表象之上，只是它对于此种表象具备某种特 殊的解释体系；科学并不比诗歌更本质些，它和诗歌分别在各自的界限内并通过各自的方 式对事物的表象进行观照。本源性的修辞，乃是指古希腊时代人们在广场上的悲剧演出、 政治演说和宗教祭祀时，听凭激情的力量对自身声音的赋予，它乃是在一种表演性的朗诵 中对事物的公开。通过修辞，事物被召唤到场，天地人神聚集在一起，而人也得以展示自 身的arete（卓越或德性）。因此，修辞乃是一种本质性的力量，它乃是将天地人神聚集起 来的对事物的召唤。在此，修辞与后世的技术性的修辞学毫无关系，它并不是一种无关紧 要的修饰，而恰恰是事物本身的力量达于人之言说时的自身涌现着的光晕。此种光晕，就 是本源意义上的doxa，它同时指悲剧表演时演员出场时所携带的晕像，或与高贵者一道出场的荣誉或荣光。唯在修辞之中，事物才显现出其自身的丰富性力量， 而人也才能显得卓越和高贵。 《朗诵》在此恢复了修辞的本源性力量。诗中出现的一切都与拟人无关，而是事物本身的 显现。由于朗-诵本身不是作为单纯的修饰性才智的展示，而是聚集，是一种logos，它就 构建了一种历史性的境遇（polis）。唯在此种历史性的境遇之中，人才获得其本质性的丰 富，言说才返回其古老而历久弥新的本源之中。而单纯的修饰性才智由于拒绝投身此种历 史性的境遇，因而始终不过是一种小聪明而已，虽然它可能会赢得这一技术时代中人们的 广泛喝彩。 四 《朗诵》中的修辞乃是身位性修辞，它不是一般意义上的拟人或拟物，而是物朝向身位的 生成和身位朝向物的生成。这首诗的身位乃是投身于由光所指引的渴望的巨大风暴之中的 身位，而任何投身（“要……”）都意味着一种决断。决断开启了处境或历史境遇，此历 史境遇便是本真的空间。能决断的身位在任何位置上都开启着空间：无论是一个词，一种 事物，还是一个事件。 决断着的身位对空间的开启仍然由姿势来完成：人朝向哪里，哪里就出现一个空间。空间 的繁复性则来自身位的不停的转移和迁徙。然而，空间在此并不是指外部世界的广延性； 相反，它首先是向内的空间（这并不是指心理世界），亦即由涵-养或期待形成的空间。人 同时向内和向外绽出，因此，在物与身位的相互生成中空间也具有双重方向。按孙磊自己 的说法，“向内的生活是一种修炼，向外的生活是一种泅渡”。 我们可以用诗的第一句作为例子说明身位、词、物与空间在这首诗中的相互生成性：“在 说话之前，要先想一个朴素的词\一个试图睡去的瓷罐”。这句话中，“在说话之前，要先 ……”是身位，“一个朴素的词”是词语，“瓷罐”是物。首先是身位与词发生关联：这 个词构成一种朴素的指引，虽然在这里词仍然是无名的，仍然有待于被说出。这种有待性 构成身位与词的连接：“想”。想，是内在的包含，是想往和涵-养。“想”决非对象性的 我思，而是还乡性的思念。由于词在此的无名性，这个词尚未到来。固然我们可以轻易地 说出这个词，像日常闲谈那样说到“上帝”或“光”之类，但在这种闲谈中，这些词其实 并未被真正说出。闲谈不过是说出了一些空洞的声音。因为在闲谈中，语词尚未达于自身 的完成和绽露，而毋宁还是处在完全抽象和晦蔽的状态。闲谈从不给一个词以涵-养的时间 ，也就是说，从来不能以词本身作为说的指引并让词语从事物本身那里得到生长。而诗歌 的任务便是看护这一生长，给一个词的完成以足够的时间。 涵-养乃是在身位中给词语一个位置，让它自己去生成。这种给予乃是一种“让”，一种自 我倾空。空出自身让词语居住--这样一种”空”的身位姿势同时显示出诗的两大精神来源 ：首先，是强调肉身倾空自己让圣言或逻各斯居住的信仰传统；另一方面，这也来自汉语 关于身位涵养的“虚怀若谷”的虚己精神。这样一种空既是关乎个体信念的，又是关乎汉 语精神和命运的，由此产生一系列的意象：试图睡去的瓷罐，空腹的坛子，无知而昂贵的 黄金，内心的高地和低谷。 这种身位性修辞具备某种特别的对比例的直感。任何比喻都建立在恰当的比例之上，正如 维特根斯坦所说：”巧妙的比喻依赖于这样一个事实：甚至最大的望远镜也必须配置一个 不大于人的眼睛的目镜。”但是，对比例的发现有两种途径：或者是通过智性的换算，或 者是通过身位的直感。绝大多数修辞都是机智的表现，因此它也容易变成一种炫技，一种 不必要的装饰。而身位性修辞的特质在于，其比例的获得不是通过换算的理智标尺，而是 通过身位本身成为标尺，犹如站在屋里便能感受到房顶的高度一样。这是涵-养带来的修辞 ，它具有一种与生俱来的必要性。 词一旦栖于身位之中，其自身便有了空间性，它不再是抽象和空洞的，而是丰盈起来。于 是词便要求自身朝向事物的生成。这种生成并非是说词变成实在的物，而是说，丰盈起来 的词需要物来自我赋形。但赋形是双重的：一方面，”瓷罐”使词有了形象和质感；另一 方面，词的身位性也进入到”瓷罐”之中。在任何本真的诗歌中发生的乃是词的自我赋形 和伸展。因此，一个朴素的词就赋形为一个瓷罐，拥有瓷罐的质朴空间性并有所容纳；同 时，”瓷罐”又是”试图睡去的瓷罐”，它拥有一个词从涵养而来的身位性。在这种关联 中，身位、事物和词语相互打开。 但什么是物？由于孙磊这里的物的例子乃是“试图睡去的瓷罐”和“空腹的坛子”，难免 会让人想起海德格尔《物》中所说的那个陶罐，或者想起斯蒂文斯的“坛子的轶事”。无 可否认，海德格尔和斯蒂文斯的思与诗中所展示的“词的奇境”所具有的赋形力量肯定包 容在这首诗的经验方式中；但我想强调的是“物”这个词在汉语中的原初经验方式。在汉 语中，“物”这个词首先并非德文Ding或英文Thing所具有的“聚集”含义，相反，在汉语 中强调的是物的非聚集的杂多性的含义。牛之杂色者谓之物，从这里引申出物的“杂多” 和“丰富性”的意义。因此，在汉语“物”这个词中，首先出现的不是聚集或秩序性，而 是直观的非秩序性。但这种非秩序性并不构成对一切秩序的反对，相反，它作为背景噪声 乃是一切秩序的前提。《朗诵》这首诗固然一方面深受西方语言经验的影响而强调物的显 现，但同时又以一种不自觉的方式回复到汉语的原初经验中，在其中出现的更多是“物” 的杂多和丰富性，而非那种贯穿一切的秩序性。《朗诵》所倾听的，不是那种具有强烈秩 序性的音乐，而是在任何音乐形成之前的背景噪声。 五 对身位感与空间感的关联的开掘并不是孙磊的发明，事实上，汉语古诗的最高成就即在于 此。我已经用“虚怀若谷”在这首诗中的变形表明，汉语的精神乃是强调涵养和含蓄（在 说话之前，把话先含住并将其蓄养）。汉语传统正是以身位的展现（诗言志，志从根本上 说乃是身位）和空间的开启（“境界”）作为诗的根本理想。在王国维关于境界的三重阶 段的解说中，每一阶段都以一种特定身位的显形为其要义（从“独上高楼”的“望尽”， 到“衣带渐宽”的“不悔”，再到“蓦然回首”的发现）。然而，汉语古诗中的身位更多 地是一种类型化的身位，它事先已被儒-释-道的意识形态固置。同样，身位对空间的开启 ，或者说涵养的方式，在古诗中同样是类型化的：通过追忆（怀古或怀人），通过外部空 间的唤醒（登高，庭院），或者通过对时序变化的敏感（伤春，悲秋）。而类型化的身位 -空间必定是不够本源的，它还没有触及个体身位中的深渊和天空。这样一种类型化的涵养 造成措辞体系的僵化和声调气息的固置，从而在唐宋后陷入于自我复制和自我增殖中。在 这个意义上，《朗诵》重新开启了汉语的身位-空间性特质，但将附在这身位上的种种“内 圣外王”的意识形态和附在这空间中的类型化情境全部洗掉，从精神向度和措辞方式这两个方面都超出了汉语古诗的限制。 身位何以能是非类型化的？我们看到，《朗诵》一诗的广远游历途经庭院、森林、宫殿、 洼地、山体、村庄、大海、海岸、河床和天空，它在任何位置上都打开着空间。这样一种 游历乃是精神的游历，它并不是一种心理幻想，而恰恰是实情本身。它一方面证实着人对 于世界的敞开性，另一方面这种敞开本身就构成了涵-养，因此我们不能说这种游历仅仅发 生于“内心”。这样的游历乃是身位的姿势，而非心理的空想。 精神在这个世界上的漫游是通过身位的变化，而不只是通过想象力的发挥来进行。由于身 位始终在变化之中，它就无法被固置下来，因而也就不可能是类型化的。但“游”本身并 不一定就有身位的变化，因为单纯的游动可以拥有相同的方向和速度，比如庄子的“逍遥 游”，或李白的“一生好入名山游”。在汉语古诗中，游同样是一种固定的姿势。只有在 转身和换档中，漫游才具有一个变动着的身位。每一次“要”的不同就是一次转身，而声 调的变化则是换档。在不停的转身和换档中，朗-诵获得了身姿的丰富性。 对类型化空间的超出，从另一意义上说也是由这首诗的根须所致。孙磊说过：“虚无是人 的根。”虚无具有一种毁灭性的力量，不仅毁灭生命，它同样也毁灭那些附在生命之上的 虚饰的东西。虚无清洗着我们的生命，使之回到诞生时的那一团黑暗。虚无将所有企图将 生命安顿下来的虚假的意识形态尽数剥离，暴露出令人永不安宁的深渊本身，个体在这种 剥离中成为裸露着的灵魂。正是这种还原的彻底性，使得《朗诵》拒绝了一切现成性的信 仰或意识形态，无论这是基督教还是儒释道。渴望作为一种向高处的抛离运动，它乃是对 任何现成性的信念的拒斥--因为渴望乃是从深渊中升起的风暴。《朗诵》中的那些晦暗、 腐败、折断、凋谢、寒冷、涣散和颓废，证实着虚无的力量。而深刻地经历着虚无的灵魂 ，不会被任何类型化的身位安置方式所引诱。 六 《朗诵》写于1996年冬天。但诗篇的精神漫游开始于春天或夏天，并经过一个短暂的秋天 到达冬月。它途经的地方包括庭院、森林、宫殿、河流、村庄、大海和天空，几乎包括了 整个世界，却唯独不包括城市。城市的缺席似乎构成这首诗在漫游上的一处空白。这场精 神风暴回避了城市，是否因为精神对于进入城市尚未做好准备？或者，城市是一切晦暗事 物中最为晦暗的部分？ 正是在这一意义上，《朗诵》的logos是一种古典的logos，它回避了现代性。就连其中散 发的虚无的气息也仍然是古典的。对现代性的游历需要一种补充性的身位姿势，虽然涵-养 仍是至关紧要的。这种补充性的身位姿势，我们在孙磊后来的《旅途》、《航行》和《准 备》等诗篇中看到了其雏形，但至今尚未真正成形。一切仍然处于准备之中。 但这一缺陷在此并不重要。重要的是这首诗本身，是精神在其中的本源性和力量。这首诗 构成一种抛掷，将作者和读者掷入一种精神本身的巨大运动中，并感受到了某种命运性的 事物。如果显现就是这一命运的话，那我们只有从深渊和晦暗中才能进入这一命运。这有 赖于涵-养，不仅是对光明的涵-养，同时也是对虚无的涵-养。这种涵-养，就是“在说话 之前，要……”所构成的未决性和已决性，是在这种不停的“要”中进行的转身和换档。 “在说话之前，要……”，是《朗诵》一诗的初始经验的时间和位置，理解这首诗因而也 就意味着感受这一初始经验的原发性和力量。 解说的位置也在于此。解说提供一条路径，读者借此回复到一首诗的初始时刻，亦即回复 到一首诗所具有的涵-养上来。但《朗诵》是关于涵-养本身的诗篇。它向我们显示了，只 有在长久而坚忍的期待和游历中，事物和词才会达于显现。人听从和归属于这一期待和显 现的过程，并因此将涵-养作为自身的本质。本文的任务到此便已完成。剩下的事情就交给 了朗诵活动，我们知道，在显现的声音之后，是人的声音。 一行2002年4月于武汉 -- ※ 来源:．珞珈山水 http://bbs.whu.edu.cn ◆ FROM: 218.87.20.27 |
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